高中生 自慰

▲[北宋]趙昌《牡丹圖》，绢本设色，143.5×59.3cm。台北故宫博物院藏。

儒家自古就有宠爱“庶民日用”的传统，这是古东说念主对器物和生活魄力的表面和表述。各种流派无不从日常生活中阐发哲理，并普及为中国想想史一系列的想想不雅念。庶民日用之学是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，在发展中又生息出异己的要素，甚而成为张扬个性的先导，在明末激发早期发蒙想潮。日用之学这内在的矛盾使它具有再行建构的可能性。庶民日用之学的实施是传统文化结构性的特征，从古代向当代社会的转型中，中国文化结构照旧一变再变。动作传统的想想命题，在新的文化结构中不错生发全新的作用。庶民日用之学与21世纪高扬东说念主文精神的主题自然合拍，重建当代日用之学是传统文化当代化盘问的迫切路向。

撰文：刘志琴

一、庶民日用之学，是儒家的经典之教

庶民日用是古东说念主对布帛菽粟物资生活器物的用语，自古以来就受到各种家数和经典著述的宠爱，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”，①《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎庶民，遍为尔德”，②《易经》的“备物致用，立成器以为六合利”等等经典著述，莫不暗示对服食器用的关注。斟酌“服”“食”“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》中218次，两者相加共有329次。与此比较，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次。③服食器用以如斯高的频率出现在儒家的经典著述中，甚而高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，不可不是高度宠爱生活的反应。

值得把稳的是，“生活”在古东说念主的不雅念中并不复杂，遍查它在经史子荟萃的含义，无非是活着，过日子的一种表述。古东说念主对生活的宠爱主要发达在以高度的理念对待服食器用，并酿成庶民日用之学。

生活的主体是东说念主，服食器用是东说念主类赖以生计和发展的前提，亦然生活的主要内容。东说念主类社会的向上离不开生活方式的变革，好意思丽的进化与互异往往发达在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，若何吃、若何穿、若何用等方方面面发达出种种别离，从而发展我方的贤慧，创造出独到的文化不雅念和民族文化形态，是以生活是不雅念之源。

然而，生活与不雅念是东说念主类分别在物资生活和精神生活不同领域的行动和反应，在解析方面有感官和想维，理性和理性相识的互异，是以这两者各有相应的界限，从而有一定的间距，并不等同。但在庶民日用之学中，生活与不雅念之间互相胶著，难分深奥，甚而混为一体。所谓：“形而上者谓之说念，形而下者谓之器。”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为：

说念是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由说念而立，是先说念此后形，是说念在形之上，形在说念之下。故自形外已上者谓之说念也，自形内而下者谓之器也。形虽处说念器两畔之际，形在器，不在说念也。既有形质，可为器用，故云“而下者谓之器”也。④

王夫之说得更明白，“无其器则无其说念”，⑤可见说念能生器，无说念不成器，故说念在形之上，器为形之下，这高下之别，是因为说念为器物之本源，然而无器也就莫得说念的安身之处，是以这说念和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，说念是器的内涵，器是说念的外皮形式，器有粗细之别，说念也有浅深之分，两者相依共存。不仅如斯，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一称呼，开赴点亦然指腾贵的尊彝之类，自后才成为各种工具的统称。⑥是以，这器物并非肤浅的用品而寓有真切的好奇，关联词，这器中之说念的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说：“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了泰斗性的讲解：“由，用也。可使用而不可使知者，庶民能日用而不可知。”《周易注疏》说：“‘庶民日用而不知者’，说万方庶民，恒日日赖用此说念而得生，而不知说念之功力也。”“至于庶民，但日用通生之说念，又不知通生由说念而来，故云‘庶民日用而不知’也。”⑦这些话的步调是在于，庶民日用器物而不知其器物之是以然，只须正人才懂得其中的好奇，让匹夫匹妇相识日用器物蕴含之说念，是正人教养庶民的劳动。历来儒家所提倡的“以礼化俗”“导德皆礼”等都不过乎阐发这一说念理。

纵不雅一部想想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋形而上学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐发此中的哲理，并从具体的器物层面，飞腾到抽象的理念，从而创造出中国想想史的一系列见解，如说念和器、理和欲、义和利、形上形劣等等。其实质就是将伦理不雅念寓于日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之纪律化、信仰化，在这内化的进程中，器物已超越它的使用价值，成为东说念主们雷同说念体的前言。因此，形上有外皮的形下发达，形下有内在的形上寓意，说念器有分，而又无分，促使东说念主们达到说念器合一，即说念即器的田地。这种从日用实施中体悟东说念主伦的理念，可归结为实施的形上学。在这实施的形上学中，见解的酿成不是依靠推梦想辨，而是基于东说念主东说念主不错感受的生活教会，这是中国想想史一系列见解的特征，亦然与西方想想史相区别的民族想维方式。

这种想维风俗强调感悟的解析方式，宋明理学以为说念器的高下之别，不错用“格物”的法式来通晓，以达到放学上达的功效，朱子以为：

盖衣食作息仅仅物，物之理乃说念也。将物便唤作念说念，则不可。且如这椅子有四只脚，不错坐，此椅之理也。若除掉一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。“形而上为说念，形而下为器。”说这形而下之器之中，便有那形而上之说念。若便将形而下之器作形而上之说念，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底好奇。扇子是如斯作念，合当如斯用，此就是形而上之理。六合中间，上是天，下是地，中间有好多日月星辰，山川草木，东说念主物兽类，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个好奇，此就是形而上之说念。所谓格物，就是要就这形而下之器，穷得那形而上之好奇费力，如何便将形而下之器作形而上之好奇得！饥而食，渴而饮，“日出而作，日入而息”其是以饮食作息者，皆说念之地方也。⑧

这一番话深入浅出地阐发了格物致知乃是领会的进程。

日用器物本是东说念主类工作的生家具，按照东说念主们的意愿，用自然界的原料加奇迹念成符合东说念主们使用的器物，以改善和提妙手们的生活，这是社会的好意思丽和坐褥者理智贤慧的发达，就这些制品自己乃是冥顽不灵的客不雅存在，但在理学家的心目中则赋以说念的含义，说念是什么，是伦理化的不雅念，把伦理不雅念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓：“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，就是上达。”⑨格物”即是从平日器物中体认天理情面的无所不在，能体会者即能作念到放学上达，这是为学的田地，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要反复推敲出其中的义理，“日用之间，只在这好多好奇内部转，吃饭也在上头，上床也在上头，下床也在上头，脱衣服也在上头，更无些子空阙处”。⑩能不可有这修养就在于能不可正心丹心，放置私欲，对于这点朱子在回答问题时作了彻底的证据，纪录说：

问：“五典之彝，四端之性，推求根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，仅仅为私欲所挠，其要在窒欲。”曰：“有一分私欲，就是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然彻底，私欲自不可留。粗略须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”(11)

因此强调“圣东说念主口若悬河，仅仅要东说念主打理得个首肯，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶握此首肯出来”。(12)此种看法在宋明理学中口角常有代表性的，如果说日用之学在先秦主如果阐发庶民日用中的无知，愚夫愚妇们需要正人去作念教养劳动，以加强正人的劳动感。到宋明理学则明确表白崇天理，灭东说念主欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中退换和克制东说念主有可能产生的各种期望。服食器用在这些想想家的眼中，不仅是供东说念主饱暖，亦然实见礼的技巧，庶民日用之学实质是东说念主伦日用之学，以伦理来统辖生活，最初要使生活日用伦理化，这是庶民日用之学的最大特质。

二、庶民日用的伦理政事化是文化结构性的特征

日用器物的制作本是知足东说念主们的生计、发展和享受的期望高中生 自慰，为什么在中国却伦理化，予以压抑东说念主性的导向？究其情理，这是中国传统文化的模式的反应。

中国传统文化模式，无为是指封建文化模式，这是封建时期东说念主们在器用、解析、脸色、说念德和法权方面的抽象发达。这种文化模式在中国发达为以礼为中心的一系列的意志形态和社会轨制，它从周代以来就以礼法的形态折柳尊卑贵贱的社会地位和生活方式。既是血统、权利和财产的瓜分，亦然财产分派的原则和东说念主际交游的法式。财产不仅是固定钞票还包括器物的耗尽，什么品级该用什么，不该用什么都有防止的规则，历代王朝都以“会典”“法规”“典章”，或“车服志”“舆服志”等各种法制条规和律令，措置和统制东说念主们的物资生活和精神生活。这是权利统制财产的体制，莫得地位和权利的，有钱也不可松驰购买不该享用的耗尽品。权利通过器物耗尽的品级分派，归天为各个阶级耗尽生活的互异，是以，礼法不仅以三从四德为说念德信念，还以日用耗尽品的品级分派动作物资内容，法式各阶级的行动和需求。因此，任何物资器用不仅同期具有物资好意思丽和精神好意思丽的双重功能，抵耗尽者来说又兼有物资待遇和精神待遇的双重价值。由此而酿成以品级分派为中枢，以伦理说念德为本位的文化体系和社会轨制，并浸透政事、经济、文艺、老练、东说念主际交游、说念德风俗、社会生活的各个领域，从权利财产的分派到日用器物的耗尽，险些无所不在。因此，就其涵有的文化要素来说，琳琅满目、不一而足，就其组成来说，它又具有生活方式、伦理说念德、品级序列三位一体化的内容。

早在先秦，想想家们就为确立这种文化模式，提供了想想理念，荀子明确宣告：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶庶民则必以变数制之。”(13)这就是说，德、位、禄必须格外，有德才有位，有位才有禄，说念德发达、社会地位和财禄器用一体化，因此，以物不错不雅位，以德又不错量物，贵贱之别不仅溢于形表，正人凡人这内在说念德上的良莠也力争归天为耗尽生活的品级之别，充分体现了以伦理为本位的价值取向。这种文化模式促成说念德意志渗进布帛菽粟，穿穿着装是布帛菽粟的第一宗，它最显然、最充分地发达东说念主们的身份地位，封建轨制的品级性在衣冠衣饰方面有热烈的发达，管子所说“衣服是以表贵贱也”成为经典之教。如果说这东说念主东说念主不可片时分离的衣服，在各种文化形态中都有品级之别的话，但在中国动作说念德化为表征，成为礼法的迫切内容，活着界服装史上亦然独到的现象，东汉的班固在《白虎通义》中提议一个驰名的命题，那就是圣东说念主制作衣服，不仅是为了防寒蔽体，更迫切的是“表德劝善，别尊卑也”。颓落衣衫从质量、色调、技俩、斑纹无不被历代的礼法所法式，赋以天说念、伦理和身份地位的诸多含义，成为封建伦理政事的图解和记号，由此酿裁缝冠之治的执法和传统。官僚显耀、士农工商从穿靴戴帽，若何着装，穿什么，不该穿什么，都有明文规则和限制，冒犯的被以为僭礼逾制，要受到法律制裁，因穿衣欠妥而获罪的史无间书。是以古东说念主的衣冠衣饰不仅是防寒、实用、审好意思的耗尽品，亦然品级序列、伦理政事归天的形态。

自然这是想想家们的如意算盘，在现实中时常际遇艰难，礼法中繁琐的执法和僵硬不变的程式并未便于现实生活的发展，用群体性的品级之别限制东说念主们的穿穿着装，使得这老练私东说念主的行动很难有自主的选拔，这与东说念主们生活的基本期望会发生冲撞。而来自歧视势力的破裂和本阶级不老实内守己者的侵略，更是难以限定的社会问题，是以经常激发越礼逾制和循礼遵法的机敏矛盾。庶民日用的伦理化，旨在从说念义上教养东说念主们死守礼法的法式，退换和克制有可能无尽延迟的期望，这是驻扎人欲横流，实见礼治的社会梦想。

东说念主类的生计、发展也包括享受生活，是东说念主类本能的期望。既不错成为鼓动社会前进的能源，也不错生息邪恶，危害他东说念主和社会，它需要法制和说念德的不停，而不是一概禁绝。传统文化模式对个性压抑强度最大的是发达在，意志形态扩大到生活领域，从器用耗尽、生活行动等方方面面教养全球降服品级之别。

这种从生活中传授封建伦理的文化模式，最能安妥以小农业坐褥为基础的自然经济形态，使顶点散布的小农户从居家生活就覆盖在合并的伦理政事氛围中，无处莫得等差，无处不受到教养。贫无立锥的“愚夫愚妇”恰是从日常生活中接纳伦梦想想的影响，生生世世沿袭为习，积淀到民族文化心思的最深层，成为群体意外志的自觉倾向，这对凝华地广人众的国度起了迫切的作用。关联词，恰是这种在各种波澜弯曲中获取厚实传承的机制，又导致民族心思承载礼教的重任，使个性压抑达到最大强度。是以，生活方式、伦理说念德和品级序列三位一体的文化模式，使得布帛菽粟等庶民日用器物高度的伦理政事化，这是中国传统文化结构性的特征。

三、庶民日用之学蕴有丰富的东说念主文要素

庶民日用之学固然挽回的是封建伦理，但这是安妥生活需求而建构的知识，是以承认、知足东说念主们的基本期望为前提，是以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又有宽待期望的东说念主文想想，甚而成为张扬个性的先导。日用之学这内在的矛盾使它具有再行建构的可能性。

东说念主是有期望的生物，中国自古以来并不清寒对期望的宽待。在宽敞的期望中，以食、色为东说念主类生计、发展的最大欲求，饥渴死活、爱恨情仇，都是东说念主性本能的发达，告子一句“食、色，性也”(14)享誉千古，因为它揭示了求食与求色是东说念主性的起源，中国适值在这两方面都获取最充分的发展。

以饮食文化来说，烹饪本事的风雅活着界上名列三甲，孔子就提倡：“食不厌精，脍不厌细。”(15)酿成一套精选细作的饮食表面，所谓切割不正、脸色不好意思、烹饪不得法、调料欠妥、沽酒市脯等等都在不食之列。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同好意思焉。”(16)这就是说吃要吃好的，听要听美妙的，看要看艳丽的，六合东说念主都一样。孔子亦然如斯，他早就料想：“吾未见好德如好色者也。”(17)又说：“富与贵，是东说念主之所欲也，不以其说念得之，不处也。”(18)在他看来，喜好食、色，追求旺盛，是东说念主的本能，无可厚非，应该责问的是对旺盛的取之欠妥。

再以“色”来说，性爱是最贴己、最秘密的期望。中国东说念主对性爱的魄力强横常豁达的，在西方中叶纪，同性恋者要被正法，而在中国，汉哀帝与董贤的恋情成为艳事，雅称为“断袖之欢”，男宠之风在民间也颇为盛行，寰球上第一例同性恋演义《弁而钗》就出现在中国。《金瓶梅》以性为干线发达男女的情爱，长篇大论地描写性心思、性行动，尤其是对商人妇女性生活感受的刻画，远远格外西方的《旬日谈》。荷兰高罗佩在《中国古代房内考》和《秘戏图考》中所相聚的性学著与图像多达200余种。中国古代斟酌性爱的专书和专论，对性技巧进行科学化、艺术化、文娱化，广涉医学、文体、宗教、艺术和玄学的各个领域，其著述数目之多，题材之丰富，号称寰球之最。不错说“食、色，性也”这一相识在中国粹界和民间，从未退出主流性的不雅念。

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恰是因为如斯，当宋明理学在压抑东说念主性方面步步进逼的时期，王艮的日用之学如异军突起，对“崇天理，灭东说念主欲”命题，作了再行讲解。他说：“天理者，自然自有之理也。才欲安排如何，就是东说念主欲。”“天性之体，本是轩敞。鸡飞狗窜，就是此体。”(19)这是“自然天则，非东说念主力安排”，“东说念主性上不可添一物”。(20)又说：“正人之学以己度东说念主，己之所欲，则东说念主之所欲，己之所恶，则东说念主之所恶。”(21)东说念主的人道是自然，自然趋向风光，因此作《乐学歌》：“东说念主心本是乐”，以歌唱风光东说念主生。他犬子王襞讲解说：“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至说念无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至说念和风光。这就从表面上提议了“东说念主同此欲”是“自然天则”的命题，强调东说念主欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以己欲度东说念主欲，乃是顺东说念主意应天理的行动。由细则东说念主欲进而提议“尊身”的想想，以为“身与说念原是一体”，“说念尊则身尊，身尊则说念尊……以六合万制依于身，不以身依六合万物，舍此皆妾妇之说念也”。(22)由此相应的又提议“爱身如宝”的想想说：

知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱东说念主。能爱东说念主，则东说念主必爱我。东说念主爱我则我身保矣。能爱东说念主，则不敢恶东说念主。不恶东说念主，则东说念主不恶我。东说念主不恶我则身保矣，能爱一家，则一家必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。以之平六合，则能爱六合矣。能爱六合，则六合凡有血气者莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保六合矣。(23)

把尊身提到尊说念的地位，以为保身与保国、保六合是一致的，这是对“身”的最高评价，彰着，这“身”是依托个体的东说念主而存在的，有身尊智商作念到说念尊，现实上已超越群体，属于个体性的界限。在群体为本位的文化形态中，隆起“身”的不雅念是个性苏醒的呼叫。

是以王艮的日用之学不同于先秦的庶民日用而不知，他以为：“圣东说念主知便不失，庶民不知便会失。”“圣东说念主经世，仅仅家常事。”(24)在这方面庶民与圣东说念主是对等的，经义如果只停留在圣东说念主之中而不在庶民中传播就会失去它存在的意旨，圣东说念主也要像庶民一样阅历日用家常事，这就隆起了日用之学的价值和庶民在文化传播中的迫切作用。是以王艮的日用之学在相识东说念主的个体性、东说念主欲即是天理方面冲突传统想想的箝制，萌动了个东说念主意志的醒觉。固然他所宣扬的依然不脱伦理说教，但在枯竭个体意志的封建伦理中，加多了个性化的色调，这在那时是前无古东说念主的成就。

明末出现非圣无法，倒翻千古口角的“危言邪说”，学术上以异端自夸，追新求异成为前锋，童心说、市说念之交说、尊身说、情教说，以及非君论等种种“异端”想想引得倡和者如痴如狂，蔚为社会想潮，究其学术起源，莫不与王艮学说斟酌。

值得把稳的是，这是在莫得任何西方想想影响下的新想潮，这也证据在原装的传统社会中的儒家想想也能滋长新的元素，这给咱们发掘儒家体系中的活性想想提供了历史鉴戒。

四、重建日用之学的历史缘分

庶民日用之学将庶民日用的寻常事飞腾为想想史的命题，为后代留住了珍视的想想资源，也为中国传统想想与当代好意思丽接轨留住历史的缘分。

一种社会形态的文化，自有一种中枢的意志形态动作国度和民族的共同价值取向，封建社会的意志形态，是以品级为中枢，以伦理为本位，使生活方式、品级序列和伦理说念德三位一体化，这种文化体系和社会轨制，使生活方式超越生活领域参加政教界限，日用之学的伦理政事化是其本质性的特征。然而，从古代向当代社会的转型中，文化中枢结构照旧一变再变。百年来，以品级为中枢的封建目的文化回荡为以民权、对等为中枢的民主目的文化，社会生活的品级之别受到改进波澜的颠覆，三位一体的文化模式解构，也冲淡了生活方式伦理政事性。新中国教训后曾仿效苏式社会目的，布帛菽粟广泛政事化。编削洞开后建筑有中国特质的社会目的，以经济建筑为中心，生活方式才得以开脱泛政事的影响。这一百年社会变革的行程，伴跟着生活方式意志形态化的淡化、强化、再淡化，终于在新世纪转向以东说念主为本，这就意味着，生活的一切内容都要以提高中国东说念主的生计、发展、享受、修养为宗旨，不再以政事为编削，这才使生活归翌日常的生活寰球。

动作中国传统的想想命题，在新的文化中枢结构中不错生发全新的作用，这有好多前例可资参照。儒家的“民贵君轻”在黄宗羲的《明夷待访录》中是为症结君把持论依据，这在封建社会乃不失为王朝补台的异端想想，在近代民主革掷中成为推翻封建王朝，召唤社会变革的想想军号，梁启超、孙中山都曾荒疏《明夷待访录》就是一个明证。动作封建文化的经典命题，又对瓦解封建目的发生作用，是因为独创了民权、对等的新时期。“民贵君轻”在封建目的文化体系中对君民斟酌只可起到退换的作用，一朝与民权、对等想想相衔尾，却具有了反封建专制目的的新意旨。旧的想想命题之是以能清楚新的作用，要津是文化主体结构的转型。在刻下社会文化中枢组成已有改变的情况下，发掘儒家日用之学的合理要素，再行抖擞光彩，已有现实的可能性。

21世纪的到来使中国想想史盘问濒临一次新的挑战，这不仅要承上启下，发展既有的后果，更要面对信息社会、科学时刻的迅猛发展，作出应有的回报。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统想想的所长，有的照旧短缺，但这并不料味着莫得与时更进，自后居上的条目和机遇。高技术愈发展，愈要呼叫东说念主文精神，这是学术界的共鸣，是以说21世纪是东说念主的世纪，是高扬东说念主文精神的世纪，这是东说念主类社会握续发展的主流。这一主题与儒家的庶民日用之学自然合拍，想想史本是东说念主文遗产的粗略，然而东说念主文遗产并不限于文本的不雅念，还有多数的非文本资源，莫得获取充分使用，历代儒家对日用之学的宠爱和阐释，标明儒家想想是从生活中普及不雅念，亦然从生活中向全球传授的，用这一不雅念再行注目想想史的盘问对象，将视角下移到生活领域，发掘日用之学的当代意旨是一迫切路向。

值得把稳的是，国表里想想盘问的新动向照旧把生活问题提上了日程。20世纪西方文化玄学一个迫切倾向是将日常生活提高到理性头绪来想考，使想想史盘问靠近生活，胡塞尔对“生活寰球”的归来，维特根斯坦对“生活形式”的判辨，海德格尔斟酌“日常共在”的不雅念，余英时在《当代新儒学》序言中暗示热心“形而下”的取向，种种言说标明一代哲东说念主已把把稳力转向日常生活的盘问。对此国内玄学界已有回报，玄学盘问者照旧提议，建立东说念主间玄学的呼声，让玄学融于生活，使玄学与生活保握同步发展，李泽厚在《历史现实论》中提议生活是现实的论题，毫无疑问，与生活最靠近的儒家想想最初是日用之学。在这方面儒家领有丰富的想想资源，也最有发言权，问题是在于若何用当代生活理念对日用之学厌旧贪新，确立新时期的日用之学，这是传统文化当代化深化盘问的大趋势。

注释

①顾迁注译：《尚书》，郑州：中州古籍出书社，2010年，第161页。

②程俊英撰：《诗经译注》，上海：上海古籍出书社，2004年，第257页。

③杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第311页；杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第474页。

④(魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达正义：《宋本周易注疏》，北京：中央编译出书社，2013年，第373页。

⑤王夫之：《周易听说》，北京：中华书局，1977年，第203页。

⑥崔高维校点：《周礼·仪礼》，沈阳：辽宁老练出书社，1997年，第72页。

⑦(魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达正义：《宋本周易注疏》，第351页。

⑧⑨⑩(11)(宋)黎靖德编，王星贤注解：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1496～1497、1141、2926、2740页。

(12)(宋)黎靖德编，王星贤注解：《朱子语类》，第558页。

(13)(唐)杨倞注：《荀子》，上海：上海古籍出书社，2014年，第109页。

(14)(16)万丽华、蓝旭译注：《孟子》，北京：中华书局，2006年，第241、247页。

(15)(17)(18)张燕婴译注：《论语》，北京：中华书局，2006年，第140、126、42页。

(19)(20)(21)王艮撰，陈祝生等校点：《王心斋全集》，南京：江苏老练出书社，2001年，第11、9、29页。

(22)(清)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第711页。

(23)(24)王艮撰高中生 自慰，陈祝生等校点：《王心斋全集》，第29、5页。